個人ページ/太田/110124 〈私情としての公道〉を保つ私情としての、疎外 - 亀山ゼミwiki（非公式）

■要旨

1.疎外論は、私的privateな事情について論じたものであり、公的publicな事情について論じたものではない。
2.「疎外の克服」は私情にすぎない。しかし、私情であるところの「疎外の克服」を、現実的には公道であるかのように見立てることはできる。
3.〈私情を公道として見立てること〉もまた私情である。だが、集団の秩序を維持するのはこの私情である。それは平時ではなく、むしろ その集団が没落し諸価値が紊乱しつつあるときに、自敬や誇り、高貴という形で〈我々が本来そのようであるべき〉と志向された秩序を維持する動機となる。
4.この〈〈私情としての秩序〉の維持を志向する私情〉は、〈先駆的な罪責感〉によって駆動する。

＜疎外をめぐる哲学史的推移 私家版＞
※詳細は亀山純生『人間と価値』(1989)第三章、第四章を参照

• 『旧約聖書』エデンからの追放……「人間が主体的に活動することが逆に本来の人間性と人間にとって根源的価値を有するものを失い、人間の消滅を結果するという逆説」。

• 人間活動の逆説性を明確に近代社会、近代文明と結びつけて提示したのはルソー(1712-1778)の『人間不平等起源論』(1755)。ルソーは人間の本来のあり方を未開の自然人のあり方（「自然状態」）におく。所有制・文明と社会の進歩が人間の対立と人間性の否定、ないし非人間的状態を生みだしたという視座の提供。

• ヘーゲル(1770-1831)。疎外・外化を人間の精神的活動の発展過程の論理として展開。主体(精神としての)形成の論理。[詳細略。論文化・発表の際に補完すること]

←まとめ…疎外とは、出発状況である直接的な(無媒介的な、抽象的な、”もやもやした”)統一性が否定されることによって生じる対自態のことであり、直接性が止揚され、外化された、つまり一時的に他在化した段階のことである。

• フォイエルバッハ(1804-1872)は主体を現実的な感性的存在と見る立場から、ヘーゲルと権威的キリスト教に反駁。

• フォイエルバッハにおいて疎外とは「自己の他者」が自己を支配する という現象として捉えられる。この理解がその後の疎外の思想の原形態となっていくとともに、意識(=哲学)の改革が疎外の克服となるという解決方法 の点でもその後の疎外論に一つの方向をのこした。

←フォイエルバッハ以降（ヘーゲル左派）の用法では、疎外という概念は、本来的ではない状態、本来の対象化が正常におこなわれない状態を表現するのに使われている 。ヘーゲルにおいては経験の自己形成の論理であった弁証法の論理は、哲学の論理というより近代批判・文化批判の方法として適用されることとなる。疎外論は、ヘーゲルの段階にあっては公的な性格づけに留まらない。
　ヘーゲルの弁証法の論理の最初の継承が「哲学という学問領域がどのように社会の構造を分析できるか、いかに現実の社会の根本的な改革にかかわりうるか？」という問いを通じてなされたのは、なぜか？

• マルクス(1818-1883)は疎外の現象を、近代市民社会における私有財産と自由競争下における労働のなかに見いだす。彼はこの疎外が経済の面では貨幣・経済的価値という形態となり(価値形態論)、政治面では公民と市民との分離として人間の自己疎外をひきおこすなどさまざまな側面に現われることを分析し、さらにこの疎外の構造を資本主義社会における労働の疎外という、階級的な疎外として捉えなおす。後に物象化論として展開。

■要旨補遺

疎外aliennation, Entfremdungを巡るヘーゲル(1770-1831)、フォイエルバッハ(1804-1872)、マルクス(1818-1883)らの思想的営為は、それぞれ社会哲学的な観点を異にしているが、しかしその根底には、ある一つの共通した構図があるように思われる。つまり、〈人間がそこから疎外されている本来の自己〉というものに対する理解の点で、それらの主張の根底には、近代が失った人間の自然への根源的な帰属の意識をとりもどそうとする願望があるように思われる。この願望は、ヘーゲルから、後述する亀山の議論まで[中継点としてフォイエルバッハとマルクスしか知らないが、他のアドルノ(1903-1969)などは??]を通じて、この根底にはシェリングの自然観にかかわりながら形成されている。[←引用等を含めて要検証]

• もちろん、彼らがシェリングのように人間の知識形成の機能を、自然への帰属性にすっかり解消するような見方をしているわけではない。[要引用]そしてそのような見方をするべきでもない。なぜなら自然への帰属性に人間の知性のすべてが解消されるという図式を採用すれば、この帰属性を承認することができなくなるからだ。

「疎外」を（局所的・非斉一的な）私情とする立場からは、「疎外の克服」は（大域的・斉一的な）正義とされない。だが、まさに疎外の克服を正義の実行であるかのように振舞うことは、その振る舞いの限界が少なからず自覚されているうえで、積極的な意義をもつ。

• 例えば里山に対する私たちの情動的な愛着と賞賛の念をめぐる美的ないしは倫理的な価値付けによって、〈私たちが本来そのようであるべき〉像を析出することは可能である。そのような物語の構築作業には少なからぬ現代的意義もある。しかし私としては、そのような美的で倫理的な考察がもつ重要性を否定することなく、その作業からは距離をおくつもりである。

地理的・歴史的にそれぞれ異なる〈私情としての秩序〉に具体的内容・イメージを換装するのが、亀山的文脈での「風土」である。風土生成の三契機、
ａ.生活的自然（地域の人々が生活の中で関わる自然・生活活動の対象としての自然）
ｂ.共有文化・共同関係（地域の人々が共有する文化と、その中で人々の共同・つながり）
ｃ.人々と生活的自然との身体的関わり
これらに基づいた〈民俗誌的偏見〉にどのような形で私たちが深く恩恵を受けているかの把握なしには、〈〈私情としての秩序〉の維持を志向する私情〉もまた駆動しえない。

• このことは本論における私情one’s own feelingsと欲望desireの語義の差異を示す。
• 後者において、これではない何かが自身を完全に満たすと信じてモノを買っては棄てること、ここではないどこかに自身にとっての最適の仕事があると信じて転職を繰り返すこと、あなたではない誰かが自身にとって最適の恋人であると信じて恋愛を繰り返すことは是認される。しかし、どれほど購買し、消費し、飽き、廃棄したところで、眼前の〈これ/ここ/あなた〉を評価しないことを前提とする欲望は原理的に充たされることがない。
• この欲望の不快をさらに強く新しい刺激によって鈍磨させうる点において、「都市生活」は批判の対象となる。[都市型生活の批判点については熟考すること。なぜなら筆者は生来の都市生活者であり、本論もまた都市生活の只なかで書かれたものであるから]
• 前者はその不快の後で訪れるものである。自身が紛れもなく自身に固有のものとする、覇気も、野心も、嗜好も、感性も、欲望も、向上心も、直接的にあるいは抑圧的に「風土」の刻印を帯びていること――しかしそれは同時に紛れもない私秘的な事柄であること――を含めて、〈私情〉という語は用いられる。
• [〈私情〉より文脈的に適切な語彙があれば、置換すること。儒教思想の色合いの濃い〈公道〉も同様。毎日何万人もの人が行き交うエトス(通いなれた道；倫理)というイメージは込めたい]

「共同性欲求と自己保存欲求とは相互媒介的なものとして、ほんらい、相補的共存の関係にある。にもかかわらず、現実には個人の自己保存欲求と共同性欲求は対立している」という乖離を理解するために亀山(1989)は「疎外」概念を用いる

〈〈私情としての秩序〉の維持を志向する私情〉を駆動させるのはなぜ＜先駆的な罪責感＞なのか。

• ヘーゲルの弁証法の論理を、哲学がいかに社会の根本的改革にかかわりうるか、という課題意識として展開したフォイエルバッハは陶磁器工場を経営する女性と結婚して”花と妻を愛する生活”を送っていたし(後に工場は破産するが)、マルクスはもともとライン川付近のブルジョワの出身でライン新聞の主筆だった(『資本論』執筆時は職を辞してエンゲルス宅で家族もろとも居候していたが)。いずれにせよ、彼らは「持たざる者」ではなく「あらかじめ持つ者」だった。
• これを高貴なるものの義務noblesse obligeと言い換えても良い。なぜ「高貴」という語彙が用いられるのか。「野蛮」への退行を阻止するために。個人の原子化、集団のゲットー化の結果により、人々が互いに同質な者たちだけから成る閉鎖的集団へと分離し、敵意をもつ小集団がはびこるのを防ぐために。
• ここで重要となる概念が「排他性exclusivity」である。環境倫理学における排他性の問題性については、ノートンら環境プラグマティストによるキャリコット批判を扱った太田の唯研発表「環境倫理学における生態学の位置づけの検討―B.Nortonの「収束仮説」批判を中心に―」を参照のこと。
• 「あらかじめ持つことの負債」については＜食べること＞の議論と接続する予定。

■参考文献

フォイエルバッハ[著]、松村一人[訳], 和田楽[訳]、『将来の哲学の根本命題―他2篇』、岩波書店、1967年
亀山純生、「風土保全の現代的意義――-倫理学から」、小見山章監修『森の国の風土論』、（有）地域自然科学研究所、2010年、18-43頁