３．混乱する現代日本の「宗教」観
現代日本社会が直面する最大の宗教ディレンマ:今まで見てきた宗教ディレンマは、問えば問うほど宗教が見えなくなるばかりか、宗教とは何かという問いそのものを解体するかのようである。
現代日本社会が直面する最大の宗教ディレンマ:今まで見てきた宗教ディレンマは、問えば問うほど宗教が見えなくなるばかりか、宗教とは何かという問いそのものを解体するかのようである。
“真の宗教”の雲散霧消：ディレンマ(4)
| + | 真の宗教 |
オウム真理教事件が発覚した時、マスコミや世論は、その凶悪性とともにそれが宗教団体の犯罪であることに驚愕した。そして、オウム真理教は真の宗教ではなくニセ宗教だと非難した。
→「ニセ宗教」という位置づけには、オウム真理教事件を宗教問題と切断して、例外的で特異な事例と見なそうとする心理が働いている。
→ しかし、オウム真理教はまちがいなく宗教であったし、その犯罪はまさに宗教であるがゆえに起こりえた。そう考えなければ、普通の若者が犯罪を“善行”と思いこんで実行するに至ることは理解できない。
→ オウム真理教をニセ宗教と批判することは「伝統的宗教も含めて宗教における真とニセの区別の基準はどこにあるか？」を問うことになった。しかし、宗教界は沈黙を続けた（丸山輝男1995)。
→ なぜ宗教界は沈黙を続けたのか？
１． オウム真理教の教義が、密教や聖書のご都合主義的解釈であるから、真の仏教や真のキリスト教とは無縁である、というと、たいていの新宗教はニセ宗教となってしまう。そもそも、今は堂々たる伝統教団も、その出発はこうした非難を浴びた新宗教だった。
２． 善意の有無を基準にするとしても、その基準をどこにおくか。「金銭を要求するか否か」「利己より利他を選ぶか否か」「科学や合理主義に阿るか否か」…という議論は果てしがない。
→ 真の宗教とニセ宗教の区別についての議論は、泥沼化。
→「ニセ宗教」という位置づけには、オウム真理教事件を宗教問題と切断して、例外的で特異な事例と見なそうとする心理が働いている。
→ しかし、オウム真理教はまちがいなく宗教であったし、その犯罪はまさに宗教であるがゆえに起こりえた。そう考えなければ、普通の若者が犯罪を“善行”と思いこんで実行するに至ることは理解できない。
→ オウム真理教をニセ宗教と批判することは「伝統的宗教も含めて宗教における真とニセの区別の基準はどこにあるか？」を問うことになった。しかし、宗教界は沈黙を続けた（丸山輝男1995)。
→ なぜ宗教界は沈黙を続けたのか？
１． オウム真理教の教義が、密教や聖書のご都合主義的解釈であるから、真の仏教や真のキリスト教とは無縁である、というと、たいていの新宗教はニセ宗教となってしまう。そもそも、今は堂々たる伝統教団も、その出発はこうした非難を浴びた新宗教だった。
２． 善意の有無を基準にするとしても、その基準をどこにおくか。「金銭を要求するか否か」「利己より利他を選ぶか否か」「科学や合理主義に阿るか否か」…という議論は果てしがない。
→ 真の宗教とニセ宗教の区別についての議論は、泥沼化。
近代化と“無宗教化”の矛盾：デイレンマ(5)
「近代化＝合理化＝無宗教化」という見方は近代の啓蒙主義思想の根本図式であり、日本でも従来の基本的宗教観の根底をなしてきた。
→ だが、近代化の達成による“豊かな社会”での宗教現象の増加、特に前近代的な低次の呪術宗教の氾濫や“近代の申し子”たる若者の“神秘好き”は，この図式を決定的に破綻させた。
→ また、科学技術とヒューマニズム・人権思想の発展を核とする近代化の先進であり、日本がモデルとしてきた欧米社会は宗教と共存しており、公教育に宗教教育が根づいている（菅原1999)。戦後日本がモデルとしてきたアメリカも「宗教国家」であると指摘される（森孝一1996)。
→「近代化＝合理化＝無宗教化」という図式は、混迷を深める。
「近代化＝合理化＝無宗教化」という見方は近代の啓蒙主義思想の根本図式であり、日本でも従来の基本的宗教観の根底をなしてきた。
→ だが、近代化の達成による“豊かな社会”での宗教現象の増加、特に前近代的な低次の呪術宗教の氾濫や“近代の申し子”たる若者の“神秘好き”は，この図式を決定的に破綻させた。
→ また、科学技術とヒューマニズム・人権思想の発展を核とする近代化の先進であり、日本がモデルとしてきた欧米社会は宗教と共存しており、公教育に宗教教育が根づいている（菅原1999)。戦後日本がモデルとしてきたアメリカも「宗教国家」であると指摘される（森孝一1996)。
→「近代化＝合理化＝無宗教化」という図式は、混迷を深める。
“神仏好き”の無宗教：ディレンマ(6）
日本人の宗教の特異さをきわだたせるのが、無宗教といいながら神仏に深くコミットしていることである。“神仏好き”の無宗教（｢宗教」嫌い）というのが現代日本人の平均的な宗教意識である。（← 宗教的無節操さ、二重信仰、山折（1995）「アクロバットのごとき宗教観」）
→ この議論は一見“無宗教性”のディレンマの解消のようにも見えるが、それでは科学的認識や合理性の重要性とどう折りあいをつけるのか、また公共空間の宗教的中立とどう両立させうるのか。
日本人の宗教の特異さをきわだたせるのが、無宗教といいながら神仏に深くコミットしていることである。“神仏好き”の無宗教（｢宗教」嫌い）というのが現代日本人の平均的な宗教意識である。（← 宗教的無節操さ、二重信仰、山折（1995）「アクロバットのごとき宗教観」）
→ この議論は一見“無宗教性”のディレンマの解消のようにも見えるが、それでは科学的認識や合理性の重要性とどう折りあいをつけるのか、また公共空間の宗教的中立とどう両立させうるのか。
４．宗教とは何か、どう定義するか
宗教とは何なのか、という問いは、日本社会がこれまでなんとなく保持してきた宗教の既成イメージの根本的見直しを迫る。そして宗教観の混乱状況を浮かびあがらせる。
→宗教観の混乱が現代の宗教的ディレンマをもつれさせ、いっそう複雑にしている面すらある。
→まず、「現代社会の諸現象の中で何を宗教と呼ぶのか？」という問いの確認から始めなければならない。
→しかし、宗教の定義づけは、常識のレベルでも理論のレベルでも困難を極める。宗教とは何かを理解するためには、あらためて宗教定義の方法、さらには宗教定義を行う意味にまで立ち返って検討する必要がある。
●ここではロバートソン(1983)の議論を採用する。ポイントは以下の通り。
宗教とは何なのか、という問いは、日本社会がこれまでなんとなく保持してきた宗教の既成イメージの根本的見直しを迫る。そして宗教観の混乱状況を浮かびあがらせる。
→宗教観の混乱が現代の宗教的ディレンマをもつれさせ、いっそう複雑にしている面すらある。
→まず、「現代社会の諸現象の中で何を宗教と呼ぶのか？」という問いの確認から始めなければならない。
→しかし、宗教の定義づけは、常識のレベルでも理論のレベルでも困難を極める。宗教とは何かを理解するためには、あらためて宗教定義の方法、さらには宗教定義を行う意味にまで立ち返って検討する必要がある。
●ここではロバートソン(1983)の議論を採用する。ポイントは以下の通り。
- ロバートソンは宗教学における宗教定義の多様性と混乱の背景に、研究者（定義者）が暗黙のうちに前提する宗教に対する信念や知的関心が隠されていると指摘する。(ex.ルックマン（1976）らの宗教＝究極的関心論、宗教＝神秘主義的非合理的観念)
- ロバートソンのこの指摘は、宗教の定義と現実宗教の分析・評価とがトートロジーをなすという問題の伏在を明らかにする。だがそうだとしても、仮説的・暫定的にでも定義（したがって対象の範囲）が存在しなければならない。私たちに要請される定義とはそのようなものである。
- だから、定義をする人は、自らの宗教に対する信念を、いったん括弧にくくって留保する必要がある。
□ 宗教定義の基準
ロバートソン(1983)は、宗教現象のトータルで根拠ある説明・解釈を可能にする定義が満たすべき基準として次の３点をあげる。
ａ．自己の属する社会・文化圏における日常的な宗教観念，経験的な宗教現象に対応すること。
ｂ．他の文化圏において、自己の文化圏における宗教との類似現象がある場合、これらを包括する定義でなければならないこと。
ｃ．肯定的であれ否定的であれ宗教の意義を分析するためには、宗教の定義は非宗教との区別が明確でなければならないこと。
ロバートソン(1983)は、宗教現象のトータルで根拠ある説明・解釈を可能にする定義が満たすべき基準として次の３点をあげる。
ａ．自己の属する社会・文化圏における日常的な宗教観念，経験的な宗教現象に対応すること。
ｂ．他の文化圏において、自己の文化圏における宗教との類似現象がある場合、これらを包括する定義でなければならないこと。
ｃ．肯定的であれ否定的であれ宗教の意義を分析するためには、宗教の定義は非宗教との区別が明確でなければならないこと。
→ａを満たさない宗教定義は無意味であり、ｂを満たさない宗教定義も結局は自文化における宗教（観）の独断に陥る。だが、ｂが満たされるためにはそれぞれの文化圏に共通の基準が見いだされねばならない。しかし、それは宗教の定義が逆に宗教と非宗教の違いを見えなくさせるという矛盾と隣接している。（ex.現代日本でも影響力をもつ“宗教＝究極的関心”）
→ここに、ｃの基準（ａ、ｂと相関したｃ）の重要さがある。私たちが経験的に知っている社会的な宗教現象の固有の意味をトータルに分析するためには社会的現象の中で宗教と非宗教が区別されなければならない。
→ここに、ｃの基準（ａ、ｂと相関したｃ）の重要さがある。私たちが経験的に知っている社会的な宗教現象の固有の意味をトータルに分析するためには社会的現象の中で宗教と非宗教が区別されなければならない。
[……]たとえば近代科学を宗教の一形式だと称してもほとんど何の得るところはない。仮にそうするとしても，その結果として今度は近代科学がどんな具合に，いわゆる宗教学にたずさわる人も含めた万人が宗教と称してきたものと違っているかを定義しなければならなくなる。[……]それよりもずっと有益な試みとわかってきたのは、最初から宗教の本体論的な定義［経験的な宗教と対応し、非宗教との区別を明確にした定義］をすることであり、その人間学的な起源の問題とその社会的機能の問題とを別個の事柄として扱うことなのである。（バーガー1979,266頁)
□ 宗教の唯物論的定義
“客観的な”ないし公平な宗教定義のためには、理論的立場として唯物論を採用することが不可避。
“客観的な”ないし公平な宗教定義のためには、理論的立場として唯物論を採用することが不可避。
- 特定の宗教や自文化の宗教観の方法論的前提を排除するためには、多様な宗教や他文化の宗教観をも包括しうる第３の共通尺度が必要。
- 論理上宗教を前提せずに人間・文化・社会を包括的に理解する（宗教と非宗教の両者を包括する）共通の尺度が必要。
→バーガーの「方法的無神論」は、より精確には唯物論。
→ ただし、無神論や唯物論を生活上の態度や実践的原理と混同してはならない。なぜなら、神の存在の否定を価値的に是としたり、理念や言語の独自の実践的意義を認めない立場をとることは、宗教やイデアに対する信念・価値的態度と同型であるから。
→ 各人の宗教観や信念はどうであれ、宗教の定義・理論的考察の際にはそれを括弧に入れて、非宗教的地平からの公平でトータルな人間理解から、宗教の固有の内容・意義を考察しようとする立場としての、無神論・唯物論の導入。
→ ただし、無神論や唯物論を生活上の態度や実践的原理と混同してはならない。なぜなら、神の存在の否定を価値的に是としたり、理念や言語の独自の実践的意義を認めない立場をとることは、宗教やイデアに対する信念・価値的態度と同型であるから。
→ 各人の宗教観や信念はどうであれ、宗教の定義・理論的考察の際にはそれを括弧に入れて、非宗教的地平からの公平でトータルな人間理解から、宗教の固有の内容・意義を考察しようとする立場としての、無神論・唯物論の導入。
| + | 「括弧にいれる」 |
唯物論からの宗教の定義は、以下のようなものとなる。
「宗教とは、超自然的超人間的威力（超越的威力）に対する諸個人の信仰を中核とする観念や感情・儀礼や象徴行為による独特の社会的行為であり、これらのまとまった言説や教義、施設や場所、信者、同じ信仰をもつ行為集団によって担われる独特の文化的システムである」(33頁 cf.蔵原惟人(1978)、佐木秋夫(1980))
→ 宗教と非宗教の区別の基本を超越的威力への信仰に見るとき、以下の点がポイント。
- 神仏など何らかの超越的存在を信じるか否かで宗教か否かを区別する。（私たちの経験的理解と対応）
- 超越的存在の威力が、何らかの意味で社会的生または諸個人の人生に影響を与えると信じ、その威力にあずかろうとするか否かで、宗教か否かを区別する。（超越的存在を単に認めるか否か、の観念の問題ではない）
| + | 転成的価値 |
→ 超越的威力に対する信条・世界観は不可欠だが、むしろ基本は祈りや儀礼、象徴的行為など、超越者への行為的関与の次元にある。
→ この見地からは、宗教もまた社会的行為・文化システムの一環としてとらえられる。
宗教の人間的根拠や意義が“客観的”に理解可能となることで、宗教と非宗教の社会的機能の重なりや共通性とともに、逆に宗教固有の機能や意義も分析可能な視点が開かれる。
→ この見地からは、宗教もまた社会的行為・文化システムの一環としてとらえられる。
宗教の人間的根拠や意義が“客観的”に理解可能となることで、宗教と非宗教の社会的機能の重なりや共通性とともに、逆に宗教固有の機能や意義も分析可能な視点が開かれる。
□認識論主義の宗教観から“実践としての宗教”観へ
認識論主義にもとづく宗教観と、“実践としての宗教”観の相違点とは何か。
→「決定的に異なるのは、客観的認識を基軸にして宗教を理解するのか、諸個人の生の営み・実践を基軸にして理解するのか、いいかえれば，生の営みを認識の真偽・科学的認識を原理として理解するのか、諸個人の欲求や生の意味づけそれ自体を原理として理解するのか、である。」(34頁)
※ 唯物論が“実践としての宗教”観と直接結びつくわけではない。通説的な唯物論はむしろ認識論主義にもとづく宗教観の立場をとり、科学的認識・科学的世界観を基準にして宗教を虚偽意識・虚構の世界と見なす。
認識論主義にもとづく宗教観と、“実践としての宗教”観の相違点とは何か。
→「決定的に異なるのは、客観的認識を基軸にして宗教を理解するのか、諸個人の生の営み・実践を基軸にして理解するのか、いいかえれば，生の営みを認識の真偽・科学的認識を原理として理解するのか、諸個人の欲求や生の意味づけそれ自体を原理として理解するのか、である。」(34頁)
※ 唯物論が“実践としての宗教”観と直接結びつくわけではない。通説的な唯物論はむしろ認識論主義にもとづく宗教観の立場をとり、科学的認識・科学的世界観を基準にして宗教を虚偽意識・虚構の世界と見なす。
- 認識論主義的の宗教観の問題点とは何か。
1. 科学の健全な発達や社会の正常な近代化の進展とともに宗教は死滅するという枠組みを温存する。通説的唯物論は、現代日本の宗教現象、神秘好きや呪術的宗教などの意味を内在的に分析する視角をもたず、ブラックボックス化させる。
（ex.科学教育の不徹底、復古主義的反動イデオロギー、一時的な歴史的退行現象）
「認識論主義的な唯物論は現代宗教に対して、具体的批判の視座を喪失している」(35頁)
2. 科学的世界観を宗教の代わりに人間理解の万能の玉座に据えることは、世界の客観的認識の原理が価値や生の意味づけの原理と混同されることとなる。
（ex.科学教育の不徹底、復古主義的反動イデオロギー、一時的な歴史的退行現象）
「認識論主義的な唯物論は現代宗教に対して、具体的批判の視座を喪失している」(35頁)
2. 科学的世界観を宗教の代わりに人間理解の万能の玉座に据えることは、世界の客観的認識の原理が価値や生の意味づけの原理と混同されることとなる。
「宗教を現代人の生身の生の営みとして，生の意味づけ・価値領域の地平で分析する“実践としての宗教”観へ転換しなければならない。」(36頁)
（cf.フォイエルバッハの人間学的唯物論の宗教論）
- “実践としての宗教”観とは何か。
１． 人間を歴史的社会的文化的な身体的活動（感性的主体）の地平から理解すること。
２． 宗教を「生活の術die Kunst des Lebens」ととらえ、その本質を、諸個人が超越者に何を期待し超越者がどう応答するかの視点から分析すること。
３． 宗教は疎外された実践であり、それゆえに人間の生にとって肯定的否定的な両義性をもち、社会的イデオロギーと密接に連関していること。
(cf.『人間と価値』第三章202-204頁)
２． 宗教を「生活の術die Kunst des Lebens」ととらえ、その本質を、諸個人が超越者に何を期待し超越者がどう応答するかの視点から分析すること。
３． 宗教は疎外された実践であり、それゆえに人間の生にとって肯定的否定的な両義性をもち、社会的イデオロギーと密接に連関していること。
(cf.『人間と価値』第三章202-204頁)
◆ 論点
フォイエルバッハの宗教論において、現実の悲惨、窮迫notleidendと、疎外された意識=宗教は、密接な関係を持っていること。そしてフォイエルバッハが、人間を本質的に欲求主体としてとらえ、「受苦的存在Notleidendes Wesen」と規定して、所与の現実における受苦の直視、人間的欲求の抑圧（貧困、自由の抑圧、愛の喪失）の直視をあらゆる営為の出発点としていたことが、前回輪読した『人間と価値』では触れられていた。それをふまえると、1980年代(あるいは今日の)日本における「宗教」のディレンマは、その時期、その場所における固有な受苦のあり方を示唆しているといえる。6つのディレンマから照射される、1980年代の日本の受苦とは何か？
フォイエルバッハの宗教論において、現実の悲惨、窮迫notleidendと、疎外された意識=宗教は、密接な関係を持っていること。そしてフォイエルバッハが、人間を本質的に欲求主体としてとらえ、「受苦的存在Notleidendes Wesen」と規定して、所与の現実における受苦の直視、人間的欲求の抑圧（貧困、自由の抑圧、愛の喪失）の直視をあらゆる営為の出発点としていたことが、前回輪読した『人間と価値』では触れられていた。それをふまえると、1980年代(あるいは今日の)日本における「宗教」のディレンマは、その時期、その場所における固有な受苦のあり方を示唆しているといえる。6つのディレンマから照射される、1980年代の日本の受苦とは何か？
