『中世民衆思想と法然浄土教』 - 亀山ゼミwiki（非公式）

『中世民衆思想』一気読み会（内容編）

一、なぜ今「親鸞」なのか？―現代的意義

▼一般的な親鸞像に対するアンチテーゼとして

　なぜ本書において、親鸞が注目されるのか。その現代的意義は明示的には述べられていない。一般的に言えば、親鸞は悪人正機説（悪人こそ救われる）や専修念仏（ただ念仏を唱えるだけで救われる）、易行の徹底などによって、身分や階級に規定されない信仰を解いたその“平等性”と“普遍性”が注目され、その信仰論は「現代人を魅了してやまない」（4）。実際に、2010年以降に出版されたものに限っても親鸞に関する諸著作は200以上に上り 、その人気が伺われる。
しかし、このように現代人に広く親しまれている“普遍的”な思想家としての親鸞像は、「現代人の近代主義的読み込みに過ぎないのではないか」というのが著者の問題意識の一つである。本書の「焦点は親鸞の思想にある」（3）にもかかわらず題名が『中世民衆思想と法然浄土教』とされている理由の一つは、法然や親鸞のような「頂点的思想家の意義は中世人、特に民衆の生活思想の反省的表現、あるいは民衆の思想的自己表現の理論化にこそある」（5）という立場であり、本書のねらいは、親鸞の信仰と思想を「中世という時代と民衆の思想的自己表現との緊張関係」（6）の中にある「歴史に埋め込まれた親鸞」像として改めて描き出すことにある。

▼「災害社会」と親鸞

また、本書で論じられることはないが、著者は後の論文（亀山2012）において、「社会とは本質的に身体的な空間領域であり、そこでの人間関係の構造はそれ自体であるのではなく、直接的間接的にそこでの自然との関係の中で存在する」という認識から、中世を「災害社会」として捉え直した上で、新たに親鸞の信仰と思想の歴史的基盤として位置づけている。
中世前期に起こった気候変動（寒冷化）が、前時代の耕作地の大開拓ゆえに「災害」として被害を増幅され、それが人災（戦乱、悪行横行）の要因となり天災の被害をさらに増幅させた。中世は天災・人災の悪循環的に相乗する「災害社会」であり、それは中世人に「下降の時代」を意識させた。このような「災害社会」を背景として、末法思想や「現世安穏・後生善処」の「無常」観が広まっていった、という。
本書の論旨とはややずれるが、大震災と不況の真っ只中にある現代において親鸞の思想になんらかのヒントがあるのではないか。本書をそのような視点を持って読んだとしても間違いではないだろう。

二、各章の要約（伊藤2012による）

序章　中世浄土教の思想史的研究への基礎視角

　親鸞研究の方法論に関してまず、哲学的思想的アプローチと歴史学的アプローチとの対比と、その相互の齟齬が示される。哲学的アプローチは中世に生きた親鸞を、現代から超歴史的に、あたかも現代思想において位置づけ、一方、歴史学的アプローチは宗教者親鸞を扱うにあたって、専ら歴史にのみ関心を寄せ、親鸞の信仰と思想への関心は薄い、と著者は指摘する。その反省から、親鸞の生きた時代のイデオロギー的対立の中での、かつ、民衆による浄土教受容の意義を踏まえた親鸞（「歴史に埋め込まれた親鸞像」）の検討、という方法論への立脚が表明される。
　次に、服部之総の「史的唯物論的」親鸞把握と三木清の「人間学的」親鸞把握との対比がなされる。服部は宗教を「認識論主義的」な断面でのみ見ようとし、本質的には宗教的求道に関わる内面的精神的問題への顧慮はない。他方三木は問題点をもちながらも信仰としても親鸞を模索した。このような対立に関して、著者は史的唯物論における「認識論主義的宗教論」（宗教を「本質的に幻想的虚構の世界として、専ら自然・社会・人間の非科学的非合理的認識という側面」から理解）の啓蒙主義を批判する。
　その上でその克服のため、フォイエルバッハに依拠しながら「実践としての宗教」「生活の術としての宗教」（47）という宗教観を提示する。注目されるのは疎外現象の持つ積極的意義、すなわち宗教における疎外という否定的関係の中に、人間にとって本質的な共同性欲求や自己確証欲求が保存・実現されているという性質である。宗教の本質とは、主体と自然・社会との本質的連関を介しての自己確証であり、活動的人間的感性の対象化活動としての生活の術である。

第一章　法然浄土教の歴史的意義と課題

　歴史学の成果に基づいて浄土教と親鸞の歴史的捉え直しがなされる。平安末期から親鸞の生きた鎌倉初期にかけて、浄土教は支配イデオロギーであり、天台や真言などの浄土教が正統派で、法然の専修念仏は異端であった。
　古代律令体制の崩壊と、荘園開発に主導される身体性の出現は中世において、イデオロギーとしては古代神々の無力に代わって汚穢の現実の解決の超越的威力を持つと観念される浄土教として現れた。こうして末法思想、厭離穢土欣求浄土の観念は全社会的な「体制的危機意識」としての位置を占めた。この主役であった天台や真言など八宗の浄土教は、諸行往生論すなわち賢愚・貴賎・善悪による往生の階層性をいって、世俗における社会的上下・能力の不平等・努力の差異を往生と連動させる。対して、専修念仏はこれを真っ向から否定して世俗・現世の諸々の差異を超えて万人平等の単一往生を言う異端であった。荘園領主化した八宗は自宗の仏・菩薩を土地神や領主の氏神と結びつけ民衆の崇拝儀礼をとりこんだ。荘園経営は八宗の直接の存立基盤であり、専修念仏の輩の神祇不拝はこの権益を決定的に侵害するものだった。
このような法然浄土教の歴史的位置が親鸞解明の不可欠の前提として示される。

第二章　正統派浄土教の民衆展開の方法と論理

　正統派浄土教は広範な民衆の間で布教された。親鸞の検討に入る予備的考察として、無住の『沙石集』を素材として、物語的再構成を手法としつつ、日本の中世民衆にとっての宗教、としての浄土教、の姿が明らかにされる。

第三章　武士の法然浄土教受容の論理と基礎

　では、異端たる法然浄土教は民衆にどう受容されたか、「民衆」カテゴリーの一部たる「弱小武士」津戸三郎と熊谷直実の専修念仏信心の在り様を通して民衆における法然浄土教の受容の一端を見る。

第四章　都市民衆と農民の浄土教受容の生活的基礎

　浄土教が民衆の間にこれほどまでに広まったという歴史的事象の背後にある社会的要因、すなわち広範な都市や農村の民衆による浄土教受容の歴史的社会的条件の解明がなされる。
　中世初期の都市では、「戦乱・疫病・飢饉の頻発による死者の増大」と「死体の氾濫放置の常態化」（256）がみられ、「排泄物は放置」され生活空間は汚物と「汚臭に満ちた穢れた空間であった」（257）。農村では、農業技術史上牛耕馬耕の開始と畜糞の肥料化の時期が農民による浄土教受容期とほぼ重なり合う。臭穢つまり汚れの観念が悪人の観念と結びついたのである。
　浄土教にはイデオロギーとしての多面性、全体として体制転換を媒介する普遍性と流動性・不安定性があり、中世支配層の支配イデオロギー（抑圧性）であるとともに抵抗思想（解放性）ともなる。民衆の欲求を最も先鋭的に思想化したのが法然浄土教であり、その核心は「平等観念と仏法の王法に対する優位の観念」だった。浄土教は「民衆の自己存在への肯定的意味づけを促進し、存在権の、民衆による思想的自己表明の意義を担った」（56）のである。

第五章　法然浄土教民衆化の直接的思想化

　浄土教の「民衆性、悪人往生、他力易行論」において法然親鸞と並ぶもう1人の提唱者、浄土教史では従来軽視されてきた一遍が親鸞と対比され、その再評価がなされる。
著者は一遍のイデオロギー的位置を以下のように指摘する。「一方で悪人往生・他力易行論を徹底し、他方では神祇崇拝・諸行往生の肯定という理論的には対立する命題が中世の現実から要請され、その現実に基礎を置くのが一遍である。一遍の主張は［…］専修念仏と『顕蜜主義』的浄土教の、専修念仏サイドからの融合を意味する」。「一遍の主観的意図は別として一遍浄土教が、独自の支配権を獲得しつつある武士・在地領主層のイデオロギーの一翼となっていたことを示す。それは上昇しようとする自立的小農民を再び被支配者層へと秩序付ける原理になるというパラドックスを示す」（302）。

第六章　法然浄土教民衆化の批判的思想化

　「非僧非俗」をキータームとして、権力化した仏教界で、また民衆との社会的関係において、さらにそれ以上に信仰者親鸞自身の内面的ありかたを親鸞がどう捉えていたかが検討される。
　著者は親鸞の非僧非俗論には二つの段階があるという。第一は、正統派浄土教八宗による訴えによって、幕府が僧籍剥奪、流罪としたことに抗しての抗議奏上段階での「非僧非俗」である。弾圧への抗議、国家公認の官僧でないことの自認と、求道心を捨ててはいない点がその主旨であり、ほぼ通説どおりに捉えられる。
　対して第二段階としての晩年の「非僧非俗」は、一般的枠組みを超える。「親鸞にとって末法の世においてはすべての人が愚かな罪人である。阿弥陀仏の前では僧もなければ俗もない。宗教的次元では顕蜜体制的な形式的僧俗分類は否定される」。ここでは第一段階とは大きく異なり、内面的あり方に焦点が当てられる。「愚禿に包摂される非僧非俗は、自己の位置を肯定的に表現する存在命題ではなく、永遠の理念ないし当為命題であり、それが実現できないことへの悲嘆を伴った自己否定的なそれと解すべきであ」（357）って、「自己悲嘆としてしかありようのない自己肯定である」と著者は言う。
親鸞の反権力主義は、親鸞の社会的歴史的認識というよりもむしろ信の問題として形成発展させられてきた。「親鸞においては宗教的内省が同時に彼の生きる歴史的社会への批判性を担保している」

終章　法然浄土教の理論的純化と民衆からの乖離

　もうひとつの重要なキーターム「自然法爾」の検討を通じて、親鸞の宗教的到達が考察される。
　著者は親鸞による「自然法爾」を「一切の人間の意図的意識的関与を否定した人間のありようが自然である」（368）と解し、その要点を四つ挙げる。
①親鸞は念仏往生を本願とする阿弥陀仏を「真」とし、人格的阿弥陀仏を「仮」とした。阿弥陀仏の根拠に法（ダルマ）があり、自然法爾は法の論理である。従って現実世界の事象は法とは別の論理によって理解されるべき、と親鸞は想定している。
②弥陀の本願力すなわち法の顕現は人間の作為ではなく、諸行往生＝人間からの作用は徹底否定される。したがって現世での階層的ヒエラルキーのみならず、宗教的ヒエラルキーも否定される。
③神祇崇拝はもちろん、造塔、来迎の奇瑞奇跡、可視的浄土の世界を現出させることは煩悩、自力のはからいである。親鸞の思想は「名号の一点がなければ」「信仰対象としての超越的存在をすべて否定する完全な無神論であ」り、「おどろくべきすさまじい結論である」（378）と捉えられる。
④現世、人間の歴史的世俗世界、現実世界での人間の主体的在り様を強調する。親鸞は現世を生きる基本的スタンスを能動的なものと捉え、人間の作為が原理となる世界として理解する。（380）現実世界での営為は法とは別の次元である。
　上記四点は、当時一般的広がっていた「自然法爾」解釈が、正統派浄土教が説く諸行往生と、それがイデオロギー的に支配する荘園体制の現実を肯定するようにみえたことに対抗しての親鸞の理論的解明の成果である。

◇論点

• 親鸞の信仰と思想がなぜ現代でもこれほど注目されるのか
• 現代においてそれを取り上げることの意義はなにか

伊藤（2012）による疑問点

• 自己確証は宗教に限らず、人間の営為であれば芸術をはじめすべてにいえるのではないか。
• 著者の書き方では法や自然を超感性的なもの、あるいは人間が議論したり理解したりすることができないもの、と読めるが、超感性的なものや超自然的なものを否定することが親鸞への接近の前提条件ではないか。

◇参考文献

田平暢志「書評―『中世民衆思想と法然浄土教』」（『唯物論と現代』、2004.6）
伊藤敬「読書ノート『歴史に埋め込まれた親鸞』の宗教イデオロギー」（『唯物論と現代』48号、2012.6）
亀山純生「〈災害社会〉の中世と〈夢〉を転機とする親鸞の信仰」（同上）