本棚/『現代日本の「宗教」を問い直す』/４章３：小松 - 亀山ゼミwiki（非公式）

2011/07/25　亀山ゼミ　テキスト輪読
亀山純生『現代日本の「宗教」を問いなおす』青木書店，2003
担当：小松美由紀

第４章　現代日本の宗教批判の視座
３　日本宗教の無責任主義の批判
従来の宗教批判：基本的には政治主義的・科学主義的
“実践としての宗教”：私的領域の問題・意味の次元こそが宗教の生命線
→　宗教の政治的イデオロギー的批判も、実はこの領域・次元での批判を介してこそ有意義

（宗教が）支配イデオロギー（ネオナショナリズム、新自由主義など）に鈍感で無自覚的に同調すること（抑圧加担への“無過失責任”）の批判の意義
→　日本宗教の“無責任”批判

日本の無責任主義と宗教

• 日本人の“無責任主義”、「無責任の体系」（丸山真男,1961）

日中・太平洋戦争での責任の回避は、行為責任が社会のどのレベルでも雲散霧消する
精神構造であった。
→　21世紀の今も、この思考様式の無責任さは日本社会と近隣諸国の人々の生活を左右する深刻な問題　（ex.　政・官・財の癒着と構造的汚職、企業倫理の“崩壊”）

　なかでも深刻なのは、日本国憲法の骨格の風化・空洞化
→　問題なのは、憲法理念に反する「戦争協力」「教育・福祉での弱者切り捨て」などに、知識人・ジャーナリズムの大半が何の原理的批判も行わず、無言の内に加担していること

• 無責任主義のとらえ方

①日本人の精神の「基層」論（丸山真男）
②日本宗教、特に仏教における原理主義的倫理の不在の思想史的影響（加藤周一,1975）
→　後者と見るほうが積極的意味をもつ
←　日本仏教の倫理不在が歴史的に形成されたものなら、その克服も歴史的に可能である

宗教の歴史的無責任
　現代宗教の歴史的責任という点では、戦前の国家宗教（天皇教）への対応をどう反省し各宗教のあり方に生かしているかが、決定的である。
→　是なら是、非なら非として、各々の宗教原理に即して明確にしないなら、宗教的無責任
ex. 親鸞系：天皇制国家宗教や戦争への協力を、信仰原理からどう説明するか
　　神道系：侵略戦争へと国民を動員した宗教的責任をどう見るか

日本の宗教の自己消滅？
過去・現在の各宗教の社会的ふるまいは、各宗教の信仰原理とどう関わるのか？
各教団の専門的宗教者たちはその関係や意味をどう自覚して宗教行為をなすのか？
→　こうした問いに、各宗教（人）の相当程度が再び沈黙するのではないか
←　宗教界のオウム問題への沈黙、阪神大震災の救援活動での宗教的論理の欠如
（「日本宗教の自殺」（山折哲雄,1995） ）

• 専門的宗教者の無責任という問題

信仰者、特に専門的宗教者が、自己の信仰する宗教の論理で発言行動せず、自己の
信仰問題として問うことすらしない
→　さらに、特に既成教団（神道、仏教等）の専門的宗教家の相当数が、自らの宗教的行為の意味をどう見ているのか、どこまで自身の信仰を自覚しているのか、疑われる

宗教の無責任批判の意義
　以上の批判は、各宗教はその固有の宗教性を明確にせよ、宗教専門家は自身の宗教行為・
儀礼に対する社会的なアカウンタビリティ（説明責任）を果たせ、ということに尽きる
⇔　自滅しかかっている宗教に“延命の手助け”をすることはないのでは？

• 「宗教の無責任批判は現代日本の宗教批判の最重要課題の一つ」である理由と背景

①“宗教延命不要”論の視点には、結局は宗教消滅への楽観や
科学主義・合理的態度への過信がある（→　再び宗教を“聖域化”する）
→　無責任批判は個の価値と生の領域（宗教の本来の領域）に定位した宗教批判
②“宗教延命不要”論は、現代日本における私的領域・私事の
人間解放的意義の軽視につながる　
→　私事問題としての宗教の意義　→　宗教無責任の批判の意義
③ 各人のライフスタイル・生き方の批判的問題化は、一面ではそれに浸透している思想・
文化的伝統の批判と不可分であり、他面では各人の生と社会への自己責任を問うことと
不可分である
　→　宗教の無責任批判は、宗教の社会的役割の無自覚・無頓着への宗教内在的批判
④　日本人の無宗教意識における宗教行為のイデオロギー性
　→　宗教の無責任批判の大きな意義は何よりこの問題のクローズアップにある

無宗教意識の宗教性がはらむイデオロギー性

• 日本の無宗教意識化での宗教性

日本人の無宗教意識：教団への帰属意識の欠如、信の宗教をもたない
⇔　そう自認しつつ、多くの人が術の宗教や儀礼宗教に関わり、神仏などを崇拝
＝（極端にいえば）クレデンダ（教義）なきミランダ（儀礼／崇拝の身体的構え）の宗教

• 政治学者のメリアムが分析した、権力の大衆操作の２つの側面（川上和久（1994））

クレデンダ：権力正当化を理由づける信条の操作
ミランダ：情緒的感情的に服従させる操作
→　儀礼を中心に最もミランダを効果的に活用したのは宗教
→　宗教行為の身体感覚的な呪縛性
：象徴行為に参加することで“崇め拝む”感覚それ自体は身体に刻印され、くり返しと日常化の中で身体的構え・身体知として埋め込まれるようになる。（ex.神社仏閣で厳かな気分になる）

• 宗教的構えの相対化・流動化

無宗教意識の下で融通無碍に同調する身体的構えは、思想的無責任とリンクしこれを増幅
→　問題はこの宗教的崇拝の身体的構えの特権化・絶対化・固定化にある（宗教自体の解体に
批判の焦点を向けるのは無意味）
　→　他の身体的構えとの交流の中に相対化・流動化させることが肝要

一見逆説的だが、ミランダとクレデンダの結合を回復し身体的構えを特定の宗教と結合する
→　他の宗教に関わる際に身体的緊張・抵抗感覚を喚起。聖域化され特権化された不定型の
宗教的構えの相対化・流動化が可能

４　市民社会における複眼的宗教批判の意義
市民社会からの宗教の内的批判の不可避性
以上の現代日本の宗教批判は、唯物論を理論的立場とする非宗教的市民社会に立脚する

市民社会からの宗教批判の各論点は、この社会に場所を占めこの社会の人間に関わる
各宗教・教団が、各々の宗教的アイデンティティをかけて自ら問うべき問題
←　宗教内在的批判であり、各宗教内での自己批判

非宗教を原理とする市民社会では、宗教否定論、宗教真偽論が成り立たない（1章）
→　にもかかわらず市民社会が宗教の真偽を判定する場合、次の２つが暗黙のうちに
含まれている
① 市民社会の原理を無宗教・非宗教と称しつつ特定の宗教的立場を前提している
ex.天皇教、儒教と融合した近代のプロテスタント（井上順孝,1992）
② 市民社会に服従する宗教を真の宗教とし、そうでないものを宗教と認めない
→　市民社会を絶対的に正当化
⇒　いずれも市民社会の原理に矛盾。原点をなす信仰と思想信条の自由を否定。

市民社会サイドから可能な宗教批判は、各宗教の自己批判・内的批判の有無・程度、
各宗教の意義と社会的アカウンタビリティ（説明責任）の追及とならざるをえない

宗教の“悪魔性”と内的批判の限界
人権侵害など現代宗教の否定的側面は、“超越＝脱世俗原理＝市民社会の論理の無視”
という枠組みによる
→　この宗教行為が結果としてどう人間の救済・問題解決となるかと、宗教的説明の社会的責任を問い続ける過程で、たいていはこの結びつきは切断できる
　→　しかしこの追及に、超越原理によって反人間的行為を是と答え、この追及自体が世俗原理の呪縛であり邪説であると答えたならば、宗教内的批判は行きづまる　
＝　内的宗教批判だけでは決定的な限界がある

伝統的宗教・世界観宗教の場合も、歴史をふり返れば、多くが程度の差こそあれ
同じ要素を原理的に含んできた
ex.　キリスト教：“悪魔性”への自戒（高尾利数,1997）、仏教：魔事教への堕落の戒め

外的な宗教批判の意義とスタンス
市民社会と敵対する宗教や反人間的行為を是認する宗教に対しては、外部からの
市民社会的批判が重要
→　問題の核心は、宗教者か否かを問わず、市民社会の原理を承認するか否か
× 宗教一般・宗教界全体vs市民社会
　○ 市民社会の原理を認めない特定宗教vs市民的共同の立場

市民社会の外的宗教批判の根底 ：宗教を含めて諸個人・諸団体の多様な思想・信条の
自由を徹底的に、しかも現実に確保する点にある
→　批判のポイント：思想信条の無制約の自由とその共同保障の場の確保という矛盾する要請をどう両立的に現実に確保するか

• 批判の仕方における二つの次元

① 問題の宗教が教義的に現実の市民社会・共同空間そのものを否定することの
思想的倫理的批判
②　問題の宗教の行為や活動が市民社会・共同空間を現実に破壊していることの
行動的批判・実態的批判（強制的な法的抑制含む）

ただし、信仰の自由と布教の自由は切り離せず、布教の自由の権力による制限は乱用されてはならない（→　従来の市民社会論理による宗教批判は犯罪発覚まで行われなかった）
⇒　法的権力的抑制の前段階として思想的倫理的批判が何よりも必要

• これまで宗教への思想的倫理的批判が少なかった訳

報復攻撃を避けたい、売上げと国家的便宜が減少することへの恐れ
さらに重要な背景：近代主義と奇妙に接合された日本社会の宗教観が宗教無批判を正当化

• 後者の日本社会の宗教観について

①市民社会の宗教批判が宗教否定・宗教界全体の敵視とイメージされがちだった
（←　市民社会＝無宗教社会との短絡）
②宗教批判の意義が政教分離を焦点としたため、政治に直接関係しない宗教は無条件に
批判対象から外れた
③伝統宗教の儀礼化形骸化＝宗教の世俗化消滅過程の現れ、と短絡的に理解された
④これらのアマルガム的イメージとして、宗教（者）性善説ともいえる宗教への楽観があった
⇒　オウム真理教事件はこのような宗教観の“幻想”性を白日のもとにさらけ出した

市民社会の思想的倫理的宗教批判と宗教倫理

• 市民社会の思想倫理的な宗教批判の、方法に関わる論点

①多様な宗教者と無宗教者の共同空間としての市民社会確立のための非宗教的原理による
批判である
→　ジャーナリズムに依存せず、市民諸個人が生活の場から批判の主体になる。宗教者自身も二重の意味で自らの信仰の自己批判的吟味を通して、その重要な批判主体となるべき
（一方では：自らの信仰の立場から独自に批判、
他方では：市民社会における宗教の多元性と宗教的寛容の立場から批判）

②市民社会からの宗教への思想的倫理的批判は、市民社会の宗教倫理（市民社会が宗教に
関してもつ共通倫理）の形成に向かう必要がある
→　倫理を理想的な（あるいは“本来の”）人間のあり方・ふるまい方と理解すると、
共有が困難
　⇒　共通のミニマムリクワイアメンツ（最小限綱領）としての“倫理”（亀山1997を参照）
③宗教の文化的特権扱いをやめ、どこまでも一ヒラ文化として扱うこと（宗教軽視ではない）
→　批判の焦点：巨大教団が宗教法人ゆえの特権的優遇によって、莫大な蓄財・利権・
営利活動の隠れみのとしている点

市民社会と宗教の相互批判と永続的緊張関係の意義
市民社会は反市民社会宗教を徹底批判し、場合によっては法的強制的に厳しく
排除規制すべき。
⇔　ある宗教が自己の教義と信仰にかけて現実の日本社会を批判するのなら、その信仰を
まげるべきではない
⇒　市民社会と宗教の永続的緊張関係

この非妥協性と敵対関係は、逆説的だが、市民社会の健全な発展の視点からも重要
（←　市民社会自身も理念と現実の間にギャップを抱えている）
→　内的批判では不徹底・抑圧性に気づかないことも多い。市民社会への外的批判・攻撃と
市民社会の対応を通じて明るみになり、自覚されることもある。
ex. 9.11無差別テロとそれへの反応