１．和辻の風土論とハイデッガーの道具論との関連について - 亀山ゼミwiki（非公式）

１．和辻の風土論とハイデッガーの道具論との関連について

１－１．『風土』の来歴のわかりにくさ

　一九二七年の初夏、和辻哲郎はドイツ・ベルリン留学中に、同年刊行されたハイデッガーの『存在と時間』を手にとる。新進気鋭の哲学者ハイデッガーの名は、すでに二〇年代初頭からドイツ留学者を通じて日本の哲学者の間に知られていた。しかも和辻にとっては自分と同年代（同じ一八八九年生まれ）、青年時代にキルケゴールやニーチェに傾倒した共通体験を持つ思想家である。帰国後、和辻は、この『存在と時間』がきっかけとなって、風土性の問題を考え始めたと、主著『風土』の序言において述べている。

『風土』の序言

　以下は、和辻（一九七九、二頁）からの引用である。

人の存在の構造を時間性としてのみ把握する試み〔『存在と時間』のこと 引用者註〕は、自分にとって非常に興味深いものであった。しかし時間性がかく主体的存在構造として活かされたときに、なぜ同時に空間性が、同じく根源的な存在構造として活かされて来ないのか、それが自分には問題であった。もちろんハイデッガーにおいても空間性が全然顔を出さないわけではない。人の存在における具体的な空間への注視からして、ドイツ浪漫派の「生ける自然」が新しく組成されるかに見えている。しかしそれは時間性の強い証明のなかではほとんど影を失い去った。そこに自分はハイデッガーの仕事の限界を見たのである。空間性に即せざる時間性はいまだ真に時間性ではない。

　和辻は、ハイデッガーのDaseinがあくまでも個人に過ぎなかったことを、ハイデッガーの限界として批判する。後に詳述するが、この点は和辻のハイデッガー受容・批判において核心的な部分である。ハイデッガーにおいて道具連関は、「固有性」がない非本来的なありようとされるが、和辻はその固有性の議論そのものに距離をおく。そして、ハイデッガーの限界を超えていく試みとして、人間存在を「個人的・社会的なる二重構造」において把捉することによって「充分に具体的に現れて来ない歴史性」の真相を呈露させるべく、風土性に着目したと述べる（和辻、一九七九、四頁）。
　和辻の風土論の理論部分は、次のようなものである。私たちが寒さを感じる時、その体験は主観の境界外にある空気の冷たさを感じるというものではない。その時は自己と寒気との区別はなく、「寒い」という気分において、「我々自身が寒さのうちへ出ている」のであり、その意味で「我々自身の有り方は、ハイデッガーが力説するように、「外に出ている」（ex-sistence）ことを、従って志向性を特徴とする」（前掲書、一二頁）。それゆえ、風土は生活する人間の自己了解の仕方であるとされる（前掲書、一七頁）。
　しかし、和辻の風土論の理論部分は、それのみでは了解することがむずかしい。言い換えれば、和辻が風土論の導出に至った理論的背景がわかりにくいのである 。そのため、風土の三類型（牧場型、砂漠型、モンスーン型）が主に着目され、さらに各地域の具体的風土とは大きく乖離する和辻の恣意的な議論とみなされることも少なくない。

風土論を論じる個人史的な背景

　個人史的な背景としては、留学生活が和辻にもたらした、日本人の「国民性」の自覚があげられる。留学前の和辻はコスモポリタンを自任し、世界文化の吸収による日本文化の改造を唱えていた。しかし、帰国後、一九三○年に行なった公開講義「国民道徳論」では、日本人の「民族精神」について語り、それが決して「捨て去ることはできない」固有の性質だと論じることとなる（和辻、一九九二、七八頁）。
時代を越えて持続する動かしがたいものとしての「国民性」や「伝統」、つまり〈日本的なるもの〉の実在を認める日本人論的発想は、国民道徳論批判に見られたように、かつての和辻にとってはむしろ批判対象であったが、同じ講演においては「日本文化の伝統」を倫理思想に即して積極的に説明してもいる。これが、風土論の骨格であるとみなすことができる。

　なぜ和辻の風土論の来歴はわかりにくいのか。それは、和辻の風土論が、和辻の批判するところのハイデッガーの空間論に由来しているからである。

　１－２．『存在と時間』の「道具連関」との関連

　宮川（二〇〇八）は、和辻が、ハイデッガーの理論が空間性を根源的な存在構造として捉えていないことを批判する一方で、和辻の風土論は『存在と時間』における空間性の議論、とりわけ「道具」への考察を応用し、独自に拡大したものであると指摘する。
　一九三五年に刊行された『風土』に先立ち、一九二九年に雑誌で発表された論考「風土」において、和辻は、「日常生活の最も手近い」道具は、「使用するものとしての我々自身を理解する」ものとして位置づける（和辻、一九九二ａ、三九九頁）。「道具」はもちろんただの「もの」ではなく、それにかかわる私たちが、私たち自身のありようをそこに発見するものとしてある。それが「感受」と「働き出し」という「道具」の二重構造である。和辻はこの構造において、「我々はかくの如きかかわりにおいてもまた風土のうちへ出で、そこからまた我々自身を、即ち使用するものとしての我々自身を理解する」。これは明らかに、「道具」についてのハイデッガーの考察 を引き継ぐものである。和辻の空間性の発想もまた、もともとはハイデッガーに由来するものといえる。

和辻はハイデッガーをどれほど読み込んでいたのか

　牧野（二〇一〇）によれば、和辻がドイツ留学中に読んでいるはずの『存在と時間』も、『現象学の根本諸問題』も（「道具」についての考察は『存在と時間』に見えるものだが、それが端的に「外に出る」ということがらと結びつけられているのは、むしろ『現象学の根本諸問題』のほうである）、法政大学の和辻文庫に残されていない。和辻がどれほど同書を読み込んでいたのかは類推する他ない。

　ハイデッガーによる「世界内存在」（In-der-Welt-Sein）の考察の不十分さについて、和辻は、その環境世界（Umwelt）についての議論が、人間が自然環境を能動的に利用することのみに着目するもので、「自然をZeugとして考へるといふヨーロッパ人の特性が著しく現はれてゐると思はれる」（前掲書、三九〇頁）と指摘しており、ハイデッガーの道具論が風土論を定式化する媒介をなしたことが窺える。

１－３．ハイデッガーによる共同存在の分析への和辻の不満

　ただし、以上のような和辻の理解は、ハイデッガーの道具論の理解として順当であるとは言えない。まず、現存在が身の回りにそれらを道具として見いだす「配視」（Umsicht） を通じて築かれる以上、現存在と〈世界〉におけるさまざまな物との関係は、自然環境と集団心性との関係を保証する理論ではない。そうした「人間学」的な方向との違いはハイデッガーが力説したところであった 。
　また、ハイデッガーは人間のあり方について、本来的なあり方と非本来的なあり方とを峻別し、自らの死に対する不安を正面から引き受けて生きるのが本来的だとした。存在の終末である死に対する不安は、匿名の誰かの死亡事件という一般的な出来事ではなく、ほかならぬ自分一人に固有なものとして感得される。そして人は孤独に死の不安に向きあうことを通じて、他人によっては代わりえない己れのみに限られた可能性を自覚し、存在の意味を真に了解できる。一方、日常における現存在は非本来的なあり方をしているのであり、道具連関に埋もれている限り、人間は「誰でもない誰か」として存在している。道具連関は、誰のものでもなく、誰かに排他的に所有されていない。この道具連関のなかで人間が何かの道具を用い、熟達する過程では、誰のものでもないものを誰でもないものが用いるという様相が不可避に伴っており、人間存在は道具連関から切り離される契機（自分一人に固有なものとしての死）を必要とする（ハイデッガー、一九九一、二四一～六二頁）。だが、和辻はこの考え方に対して一貫して批判的である。

和辻のハイデッガーへの批判点

　和辻は一九三七年に刊行した『倫理学』上巻において、以下のように述べている。

> 〔ハイデッガーによれば〕死によって全体性を現わす存在は、あくまでも個人存在であって人間存在ではない。彼自身も人間の死の現象としてただ個人の死をのみ取り扱い得た。人間の死には、臨終、通夜、葬儀、墓地、四十九日、一周忌等々が属しているが、彼はこれらをすべて捨象するのである。しからば死の現象を媒介として把捉せられた全体性は個人存在の全体性に過ぎない。人間存在の全体性は彼の手からは洩れているのである。（和辻、一九六二ｂ、二三三頁）

　しかし和辻にとっては、ハイデガーが〈世界内存在〉を論じる際に、現存在が物とかかわる環境世界のみならず、他者とかかわる「共同世界」（Mitwelt）を取り上げたことがなにより重要な意味を持った。

...

　現存在は他者とともにある共同存在（Mitsein）であり、他者が現われず孤独でいるという体験も、実はすでに自らが共同存在であるがゆえに、その不足状態として成立する。このハイッデガーの考えを、和辻は論文「風土」で、やはり寒さの体験に即して解釈する。

寒さを感ずるときには自分一己がそれを防ぐふるまひをするのでなくして子供に着物を着せ 老人を火のそばに押しやる。我々はこの場合おのれよりもむしろ傍の人を先にするのである。即ち我々は、道具或は風土のうちへ出てゐると同時に人のうちへ出てゐる。おのれを「我」として反省するよりも前に、すでに人のうちへ出てゐるおのれを理解する。（和辻、一九九二ａ、四〇一頁）

　また、「人間」という言葉がもともとは漢語の「人間」であり、人の間すなわち「世の中」の意味を持っていたことは、まさしく人が本質的に「世の中に於ける存在」であることを示しているとする、和辻の「間柄」としての人間観、「人間の学」としての哲学体系にも強い影響を及ぼしている。

　だが、ハイデッガーによる共同存在の分析は、和辻にとって不満を残すものであった。ハイデッガーの論じるところでは、他者との出会いは道具としての事物を媒介として成り立つものであり、共同世界は環境世界に対して副次的な位置しか持たない。また、その関心はそもそも存在一般の意味の分析にあり、先述のとおり、現存在は、己れ一人の死の不安に直面する自己の根抵から生じる「良心の声」に聴き従うことで、本来的に己れの存在を了解するとされる。したがって、人と人との間を取り結ぶ、和辻の言うところの「型」の存立を十分に基礎づけることはできない。和辻の関心は形而上的な存在（あるということ）についての問いにはなく、そうした問いの主体ともなる「人間存在」の身体的・実践的なありようにあり、環境世界よりも共同世界をより根抵に位置づける必要があったのである。風土論は、このような来歴のもとに位置づけられる。では、なぜ和辻はハイデッガーの本来性と結びつく固有性の議論を退けたのか。それは、固有性が占有と関連する概念だからである。

---