本棚/『人間と価値』/第一部第４章～第６章 - 亀山ゼミwiki（非公式）

担当:太田

■ 第一部第４章～第６章は、主としてデカルトの道徳論に向けられている。『方法序説』(1637)、『省察』(1641)で行われる形而上学に関する基本的主張の一つは「心身の分離」であった。その一方で、「心身合一」の次元である道徳の問題をいかに解明するか。このことの理解の鍵として、『情念論』(1649)が扱われる。

■ 形而上学と道徳は次元を異にする。前者は、真理とはいかなるものであり我々はいかにして真の知識を得るのか、という問いであり、後者は、我々はこの世界においていかに生きているのか、または生きるべきなのか、という問いである。

■ しかしデカルトの哲学において、形而上学と道徳は別の事柄ではない。というのも、正しい判断をして、その判断に意志を従わせるという課題が、彼が見出した〈よき生〉だったからである。（デカルトは心身の相互作用の問題に積極的に向かわず、むしろ心身合一・相互作用を当然の基礎事実として認め、それに基づいていかに自己を統御するかに議論を集中させる）

■ 日常的生・道徳の次元は、心身合一・相互作用の次元にある。そのため道徳は、純粋な精神の働きにも、機械論的な自然学にも還元できない。道徳的問題を論ずるときには、思惟と延長という範晴を脱して考えねばならない。―→『情念論』
● デカルトは、意識の底にある情念という受動性を、知性と意志の能動性によって支配しようとする。特に、「欲望」を土台とする受動的な心の動きを、理性的な意志の下におこうとする。
● ただし、情念を制御するというがデカルトは、情念一般が有害なものであると考えているのではない。（情念は、私たちにとって有益であると『自然』の示してくれる事がらを、精神が意志し、かつこの意志をもちつづけさせてくれる。問題なのは、情念と身体行動における非必然的な条件づけ（ほんの少しの怯えで逃げ出すなど）であり、これを意識的に改新するという工夫が求められる。 cf.pp56-60）

■ デカルトはとくに道徳を論じた哲学者と見なされてきたわけではない。彼はもっぱら、合理的認識論と、機械的自然観を確立した哲学者、と見なされている。しかしこのイメージは一面的ではないか？
□ 『人間と価値』第一部の基底的な問い？――
《デカルトを知識論の近代的伝統の基礎を築いた思想家として位置づけること、理性と情念とを区別し、情念（人間らしさ）を人間から追放した哲学者として位置づけることを、無意識のうちに是認し“あたりまえ”と見なしていないか？　その位置づけは疑わなくても良いことなのか？》 ←―「方法的懐疑」の実践

第４章　「試し」の方法的普遍化―理性の原理性の根拠とその探究―
一．方法的懐疑と物心二元論

●デカルトは知の根本原理を、方法的懐疑を通じて確立しようとする。
モンテーニュから直接継承した「試し」「吟味」としての懐疑を学問の方法として、しかも学問の根底をなす知の根本原理の確定のところで適用。

• 「方法的懐疑」…すべての経験的知識のなかで、少しでも疑いうるものはこれを偽として捨て、その結果残された、疑いえないもの・端的に明証的なものをいっさいの知識の根底とする。

→ 感覚（錯覚）、想像にたよる知識・あらゆる知識（夢）、数学的推理（欺く神）の否定。
→ 「すべては偽である、と考えている間も、そう考えている私は必然的に何ものかでなければならぬ」…『私は考える、ゆえに私はある』（Je pense, donc je suis）
　　→ 演繹推論のように思われがちだが、内省（方法的懐疑）の窮極において知的に直観される明証的な個別的事実。

○デカルト哲学を特徴づける二つの事柄。
1. 私をして私たらしめるものは、思考すること（de penser）を属性とする精神（ame）である。それは、実体（substance）であってその存在のために何ら場所・物体を要さない。
←→ 延長（extension）を属性とする物体（身体corps）。
―→ 心身（物心）二元論の成立。精神の優位、さらに魂の不死の根拠づけ。
2. 私が理性によってとらえる明晰判明な観念の真理性が一般的規則として確定される。理性的観念が真であることは今考える私にかんしては直接にあきらかである。また、大きさ・位置・運動等の一般的理性的観念が実在的物体の本質であることも、神（完全者）の存在を媒介とすることで明らかとなる。

二．心身分離の意義と心身合一
●デカルトの形而上学の立場は、実践および道徳論の基礎とどう関連するのか。
1. 哲学が、認識および実践の武器であるためには、対象との実践的連関の一時停止の上で追求されねばならない。この立場から、日常的生のレベルで実践的連関の内にある人間を分析しその結果とりだされたのが、人間の本質としての精神と心身分離である。
2. 自然は、端的に決定された幾何学的延長の世界として、人間（の理性）にとって無際限に認識可能な（実践的には無際限に統御可能な）対象となる。そしてそれによって、結果的には自然にたいする人間の能動性があきらかにされる。ただし、自然にたいして人間が能動的にかかわることそれ自体は、形而上学では位置づけられていない。
3. 道徳論は日常的生の次元で人間を考察する。道徳論の基礎におかれる人間は心身合一する存在である。人間と動物の身体の構造やその運動のメカニズムは「自動機械」（automate）として同じ次元で見られうる。だが、言語の使用・行動の普遍性によって両者は質的に区別される。それは結局、物体の運動には還元されえない「理性的精神」を人間がもつことに由来する。

○道徳論における心身合一と相互作用 ／ 形而上学における心身の分離と相互独立性
―→ 矛盾？　アポリア？
―→ 考察の次元に相違がある。道徳論は経験的事実であり、人間の行為をとりあつかうさいの前提である。形而上学的考察は、本質次元での人間の理解であり、経験的事実の分析の原理である。（形而上学的思考と数学研究と日常的生とは、それぞれ違った次元のことである。cf.ボヘミアのエリザベト王女への手紙）
―→ 留意すべきポイント……日常的生の次元に対応する心身合一体としての人間は、彼が哲学の探究の出発点においた人間ではないが、それ自身は形而上学（的分析）にもとづいてとらえられる。合一は分離を前提するのである。日常的生が彼の哲学探究の出発点であり帰結である。だが、帰結としての生は、いったんそこを離れて形而上学の次元へ上昇し、そこから下降してきたものとしての、自覚的な日常的生である。

第５章　体験の学的「試し」―「決定的道徳」
一．徳の本質
●道徳の本質とは、徳の実行（自由意志の正しい使用）であり、それは真の認識にもとづく自己決定である。
●日常的生の次元＝心身合一体において、真の認識をあたえるのは理性であるから、善(bian)とは身体と精神を強化すると理性が判断するものということができる。
―→ だが、私とは本質的には精神であり究極的には意思（volonte）であるから［第一原理］、私
　　 が支配できるものは意志それ自身である。
―→ それゆえ、みずからの力によって獲得しうるあらゆる善の所有を意味する「最高善」（souverain bian）とは、精神（＝意志）の強化、すなわち「徳」（vertu）であり内的善にほかならない。
意志が最高善である客観的根拠は、人間がある意味で自己の行為の作者であること、すなわち意志が、本質的に自由であるゆえに「私たちを私たち自身の支配者たらしめるのであり」、その点で神と等質であるゆえに神への隷属を免れうる「人間における至高の完全性」であることにある。そして、意志が自由であることは生得的な観念であり、方法的懐疑の窮極において直観される端的な事実である。
●「それ〔自由意志〕の正しい使用は、私たちのすべての善のうちで最大のものである」
―→ 「仮の道徳」では問われなかった、認識と意思的行為の関係を問うことが必要。
―→ 悟性(intellect)自由意志との結合（cf.pp.52-53）
―→ しかし、心身合一体においては、精神（＝意志）はしばしば受動的であり、私たちの行為はしばしば情念によって導かれる。つまり、通常、私たちにおいては精神（＝意志）だけでなく情念も行動の原理とみられる。
● 徳の実行は、身体および情念の本性の認識によって、技術的に可能となる。（ちょうど自然の必然性の認識がその支配を可能にするように。←近代自然科学の黎明期）

二．情念の生理学的分析とその統御可能性

●デカルトが情念を（生理学的に）分析するにあたっての前提
1. 身体は完全に物質的過程としてとらえられる。
2. 身体は精神と、大脳（松果腺）を接点として合一し相互に作用しあうが、その場合、「能動と受動とはいつも同一の事がら〔作用〕」である。つまり、精神の能動は身体の受動であり、精神の受動は身体の能動である。
―→ 精神は能動の相においてみられる場合は、意志であり、受動の相においてみられる場合には、広い意味での情念または「知覚」（perception）とよばれる。

● 情念を統御しうるためには、意志が「それに従ってみずからの生の行動を導こうと決心しているところの、善と悪との認識についての、しっかりした決然たる判断」をもつことが、前提されねばならない。そうでなければ、精神は「たえずそのときそのときの情念によって動かされるままになる」。
● だから、徳の実行にとって「精神の強さだけでは十分ではなく、真理の認識も必要である」のである。このことは、個別の情念の本性または意義の検討を要求する。
―→ 情念の心理学的な分析の必要性。

三．情念の心理学的分析

• 六つの基本情念（cf.pp.61-63）

●「〔受動的〕情念は自然の性からいえばすべて善いものであり、〔徳の実現のためには〕情念の誤った使用またはその過度を避けるだけでよい」と結論する。

四．情念の道徳的意義と「高邁の心」

• 情念の三つの積極的役割(cf.pp64-65)

● デカルトは、空しい欲望の救治法として（したがって、諸情念の誤用の救治法として）、自己と世界の真の認識に先んじて、「高邁（generosite; 気高さ）」をあげる。
「［高邁は］一方では、自己が真に所有するといえるものとしては、自分のもろもろの意志作用の自由な使用しかなく、自己がほめられとがめられるべき理由としては意志をよく用いるか悪しく用いるかしかないと知ることのうちにあり、また他方、意志をよく用いようとする、すなわち［……］完全に徳［=正しい判断］に従おうとするところの確固不変の決意を自己自身のうちに感ずることのうちにある」

• 「高邁」が道徳に対してもつ三つの意義(cf.pp66-67)

第６章　「試し」のなかの合理主義――“戦略的高地”としての倫理学
一．デカルトの合理主義と感性
●デカルトにおける近代的合理主義の確立とその道徳論を、以下の二つの観点から見る。
1. デカルトによって基礎づけられた科学的認識の原理、内面的原理としての近代理性が感性を抑圧するものであり、自然と人間性にたいする敵対的合理であるという現代の“常識”の再検討。
―→ デカルトはまちがいなく合理主義であるし、物心二元論を強調すれば理性至上主義的性格すらもっている。
―→ しかし、感覚的知覚や欲望の一般的否定、消滅・抑圧という論はどこにもなされていない。問題となっているのはもろもろの感覚的知覚における真なるもの、もろもろの欲望・情念における善なるものの析出の基準である。それどころか、道徳論においては逆に情念・欲望の積極的意義を（合理主義にたつがゆえに）明確にしえている。
―→ しかし、物心二元論の存在論的解釈が、悪しき合理主義・理性至上主義、数学的合理性の絶対化・自然科学主義などの理論的源泉になってきたことも否定できない。
―→ だが、経験世界の合理的理解（分析）の戦略的高地として理論的に設定された物心二元論を絶対化してデカルトの合理主義を理解することは一面的にすぎる。デカルトは感性を否定しないからである。方法的懐疑が、デカルトの合理主義の核心である。

二．体験的道徳論と学的道徳論の関係
2. 一般的にいえば私たちが体験をつうじて無意識のうちに是認し“あたりまえ”と見なしている日常的倫理と、倫理学を学ぶことをつうじて自覚的に反省する倫理との関係を、デカルトの体験的道徳論と学的道徳論を通じて考えること。
―→ 体験的道徳論は学的道徳論の実践的“試し”として、前提であるとともに帰着でもある。

おわりに

● デカルトの思想における今日的な(？)意義：デカルトにおける知識や道徳の実践的探究の態度・「試し」の精神とその方法としての懐疑。その態度をもって、日常的生の経験を通して自己を「試す」こと。その「試し」における出来事との出会いを通じて自己（の価値観、行動原理、判断力、知恵）を吟味すること。その吟味を通じて自己を知り、形成すること。
● 「方法的懐疑」は懐疑のための懐疑ではなく、自己の生に責任をもつにたえうる自身の基準・原理を見いだすための懐疑である。（“醒めた”眼　cf.p. v）

◆ 論点 ◆

• なぜモラリスト、デカルトらの情念に関する考察（ホッブズやスピノザも情念についての論文を書いている）は、十七世紀以降はほとんど論じられなくなるのか？（例外としてヒュームとルソー？）
• 2010年に、情念について考えることと、方法的懐疑を実践することの土壌とは？