◆第二章 まことのことばの教説としての法華経
A)宮澤賢治と国柱会
宮澤賢治は法華経に傾倒した。もし、この事実を無視したり軽視したりすれば、その賢治は、彼に特徴的であった論理の（論理的なものの？）一切を失う。というのも、法華経という外在化された秩序なしに、彼の混乱は決して交通を許されなかったからだ。賢治は法華経を、彼の表現のよりどころとする。たとえば『樺太鉄道』(1923.8.4)という詩に、
月光いろのかんざしは
すなほなコロボックルなのです
（ナモサダルマフンダリカスートラ）
と謳われる、この（ナモサダルマフンダリカスートラ）は、「妙法蓮華経」のサンスクリット読み、「ナム・サダルマ・プンダリーカ・スートラ」である。この詩では三度、このマントラが繰り返される。また『光のすあし』では地獄で鬼に使役される「うすあかりの国」の一郎たちは、「にょらいじゅりょうぼん第十六」と。つまり、妙法蓮華経第十六品の題名「如来寿量品」を唱えることによって、如来と思しき人に救われる。もっとも、彼の作品にここまで露骨な（宣伝文句のような）形で題目が描かれるのは珍しいの。(*1)
賢治の法華経への傾倒は、在家仏教運動をおこし、日本精神を鼓吹した田中智学(1861-1939)の法華経門、「国柱会」に入ろうとしたことでも明らかにされている。「頭の上の棚から御読が二冊ともばったり背中に落ち」たことをきっかけに無断で上京した二十五歳の賢治は、上野駅からまっすぐ田中智学の国柱会に向かった。
当時、つまり、明治後期から大正時代にかけて、法華経を確信して生命の力を謳歌し、そこに国粋主義とアジア主義と世界主義とを加味して台頭した日蓮主義運動がダイナミックに動いたことがある。その原点が田中智学であり、彼の思想が「八紘一宇」(1903)であった。彼の理論的枠組みはたちまち井上日召(1886-1967)や北一輝(1883-1927)や石原莞爾(1889-1949)や牧口常三郎(1871-1944)の思想の底辺となった。井上は血盟団を率いて一人一殺のテロリズムを唱え、北は二・二六事件の理論的基礎を作ってクーデターの土壌をなし、石原は満州事変のシナリオを実行し、牧口は創価学会を唱えることとなる。
賢治はそのような不穏な空気をのちにもたらした国柱会の門を叩く。この時期の賢治を形容するとき、戦闘的な青年仏教徒、あるいは法華国家主義者の素養があるとしても抵抗はない。
一九二〇年一二月上旬の手紙で、彼は保阪嘉内に書き送る。「その妙法の法体たる 日蓮大聖人の御語に正しく従ひませう。日蓮主義者。この語をあなたは好むまい。私も曾ては勿体なくも烈しく嫌ひました。但しそれは本当の日蓮主義者を見なかった為です。東京鴬谷国柱会館及『日蓮聖人の教義』『妙宗式目講義録』等は必ずあなたを感泣させるに相違ありません」と。（強調筆者）
だが、序章の終わりで記述したように、彼を魅了する彼の幻聴は、彼の意図する日蓮主義運動の理論的地平の、強固な障害物となったのである。賢治の思考は不意打ちのような衝動によって激しく攪拌される。
本章に入る前に、ここで確認しておきたいことがある。賢治はもともと浄土真宗の門徒であった。父・政次郎は熱心な浄土真宗の信者であったし、賢治自身は幼少の頃より浄土真宗の教典である「白骨の御文章」を母・イチより子守唄がわりに聞かされて育った。法華経に宗派をかえるまでは父親が主催する法話にも出ていたし、中学校時代の下宿先の徳玄寺は浄土真宗である。また、この時期には佐々木電眼（おそらく曹洞宗の僧）から座禅を受けて、数十分で「全身の筋肉の自動的活動を来し」ていることを（痙攣状態）書簡で興奮気味に報告もしている。(*2) そもそも、彼が法華経に帰依するきっかけとなった『漢和対照妙法蓮華経』を編集した島地大等は浄土真宗本願寺派の僧である。おそらく、賢治ほど異端から脱しきることなく日蓮主義に心酔した門徒はいなかった。(*3) 彼ほど誤解され、彼ほど理想化されている詩人が日本にいないのは、彼自身が彼自身を誤解し、彼自身が彼自身から「真実」を聴くことに専念したからだ。
宮澤賢治は法華経に傾倒した。もし、この事実を無視したり軽視したりすれば、その賢治は、彼に特徴的であった論理の（論理的なものの？）一切を失う。というのも、法華経という外在化された秩序なしに、彼の混乱は決して交通を許されなかったからだ。賢治は法華経を、彼の表現のよりどころとする。たとえば『樺太鉄道』(1923.8.4)という詩に、
月光いろのかんざしは
すなほなコロボックルなのです
（ナモサダルマフンダリカスートラ）
と謳われる、この（ナモサダルマフンダリカスートラ）は、「妙法蓮華経」のサンスクリット読み、「ナム・サダルマ・プンダリーカ・スートラ」である。この詩では三度、このマントラが繰り返される。また『光のすあし』では地獄で鬼に使役される「うすあかりの国」の一郎たちは、「にょらいじゅりょうぼん第十六」と。つまり、妙法蓮華経第十六品の題名「如来寿量品」を唱えることによって、如来と思しき人に救われる。もっとも、彼の作品にここまで露骨な（宣伝文句のような）形で題目が描かれるのは珍しいの。(*1)
賢治の法華経への傾倒は、在家仏教運動をおこし、日本精神を鼓吹した田中智学(1861-1939)の法華経門、「国柱会」に入ろうとしたことでも明らかにされている。「頭の上の棚から御読が二冊ともばったり背中に落ち」たことをきっかけに無断で上京した二十五歳の賢治は、上野駅からまっすぐ田中智学の国柱会に向かった。
当時、つまり、明治後期から大正時代にかけて、法華経を確信して生命の力を謳歌し、そこに国粋主義とアジア主義と世界主義とを加味して台頭した日蓮主義運動がダイナミックに動いたことがある。その原点が田中智学であり、彼の思想が「八紘一宇」(1903)であった。彼の理論的枠組みはたちまち井上日召(1886-1967)や北一輝(1883-1927)や石原莞爾(1889-1949)や牧口常三郎(1871-1944)の思想の底辺となった。井上は血盟団を率いて一人一殺のテロリズムを唱え、北は二・二六事件の理論的基礎を作ってクーデターの土壌をなし、石原は満州事変のシナリオを実行し、牧口は創価学会を唱えることとなる。
賢治はそのような不穏な空気をのちにもたらした国柱会の門を叩く。この時期の賢治を形容するとき、戦闘的な青年仏教徒、あるいは法華国家主義者の素養があるとしても抵抗はない。
一九二〇年一二月上旬の手紙で、彼は保阪嘉内に書き送る。「その妙法の法体たる 日蓮大聖人の御語に正しく従ひませう。日蓮主義者。この語をあなたは好むまい。私も曾ては勿体なくも烈しく嫌ひました。但しそれは本当の日蓮主義者を見なかった為です。東京鴬谷国柱会館及『日蓮聖人の教義』『妙宗式目講義録』等は必ずあなたを感泣させるに相違ありません」と。（強調筆者）
だが、序章の終わりで記述したように、彼を魅了する彼の幻聴は、彼の意図する日蓮主義運動の理論的地平の、強固な障害物となったのである。賢治の思考は不意打ちのような衝動によって激しく攪拌される。
本章に入る前に、ここで確認しておきたいことがある。賢治はもともと浄土真宗の門徒であった。父・政次郎は熱心な浄土真宗の信者であったし、賢治自身は幼少の頃より浄土真宗の教典である「白骨の御文章」を母・イチより子守唄がわりに聞かされて育った。法華経に宗派をかえるまでは父親が主催する法話にも出ていたし、中学校時代の下宿先の徳玄寺は浄土真宗である。また、この時期には佐々木電眼（おそらく曹洞宗の僧）から座禅を受けて、数十分で「全身の筋肉の自動的活動を来し」ていることを（痙攣状態）書簡で興奮気味に報告もしている。(*2) そもそも、彼が法華経に帰依するきっかけとなった『漢和対照妙法蓮華経』を編集した島地大等は浄土真宗本願寺派の僧である。おそらく、賢治ほど異端から脱しきることなく日蓮主義に心酔した門徒はいなかった。(*3) 彼ほど誤解され、彼ほど理想化されている詩人が日本にいないのは、彼自身が彼自身を誤解し、彼自身が彼自身から「真実」を聴くことに専念したからだ。
B)宮澤賢治と法華経
彼が最初の、具現化された恍惚に接するのは盛岡高等農林学校の受験に前後して読んだ島地大等偏の『漢和対照妙法蓮華経』のなかの、如来寿量品第十六によってであった。
そこでは、仏が人々を救済するために仮の姿で地上に姿を現わしたが、本来は永遠の昔から悟りを開いており、そもそもの始めから仏の命は永遠であるという、久遠実成（永遠の昔から仏となっている）の釈迦牟尼仏という立場が取られている。また、この経文は、法華経の本門の中心であり、かつ法華経の中心、神髄でもあるとされている。だが、それらの事柄が、賢治に、十数年の信仰をもたらした浄土真宗を棄教させた要因として検討に値するかと言えば、たいして重要ではない。(*1)
この経文、書物が、書物の彼方の群像のなかに、彼自身を運び去ったという異常な確信。過剰な（ディオニュソス的な？）奉仕を促しつづけた事実。彼自身にも「わけがわからない」、「ほんとうにもう、どうしてもこんなことがあるようでしかたないという」、彼に特徴的な論理の（論理的なものの？）由来――どういうところから彼の神経系のなかに論理が生じたのか？ その由来が本章では問われる。
彼自身の論理はどこから生じたのか？ もちろん、それは法華経の教説から生じたのではない。たとえ、賢治が「法華文学ノ創作」を志していたとしても。――いや、ここでやや局面は複雑になる。彼と彼の作品にとって、法華経の教説は、無媒介の言語的交通、そして偽ったものではありえない〈まことのことば〉の象徴であるが、述べられ、語られ、流通している教説そのものは、すでに言語による媒介作用を受けているということは、何度確認してもしすぎることはないだろう。――つまり、もしも、彼が以前、耳にした（まことのことば）を、法華経のいずれかの教説に書き換えることを可能としたら、彼にとってはすべてが固着してしまうだろうということだ。なぜなら、彼が〈まことのことば〉の教説をたえず主張したとしても、彼の聴かされていた同じ声は、彼自身のなかにか、あるいは彼の教える言葉の外に固着し、冗談になってしまうだろうから。
「正しくうつされた筈のこれらのことばが／わづかその一點にも均しい明暗のうちに／（あるひは修羅の十億年）／すでにはやくもその組立や質を変じ／しかもわたくしも印刷者も／それを変らないとして感ずることは／傾向としてはあり得ます」心象スケッチ「春と修羅 序」において、彼をもっとも悩ませつづけることとなる送信の作用に関する錯誤はこのように牽制される。「けだしわれわれがわれわれの感官や／風景や人物をかんずるやうに／そしてたゞ共通に感ずるだけであるやうに／記録や歴史、あるひは地史といふものも／それのいろいろの論料といっしょに／（因果の時空的制約のもとに）／われわれがかんじてゐるのに過ぎません」――だが、感じているのに過ぎない感じられたことを、わたしはどのようにして真実であると証言することができるだろうか？
この問題への解答に際して用心しなければならないのは、宇宙を生命体と見なす誤謬である。つまり、「生命としての宇宙の声を聞いた」という幸福にまどろんでしまうことは避けなければならない。わたしは有機体がどういうものであるかについての概略を知っている気になっている。消え去っては唐突に現れ、不意打ちし、かき乱す宇宙を、自身の閉域の内部へと世界を囲い込み、安心するために「宇宙は生命体である」という語が用いられるのはそのためだ。まったく同様の理由により、わたしは宇宙を一つの機械だと見なすことも慎まなくてはならない。それは生命体を模倣する努力などぜんぜんしないし、いかなる美的-道徳的判断の対象にもならない。賢治は十分に細心であったので、微細に振動するコロイド粒子に満たされた空間より親しげで中性的なイメージを宇宙に対して抱くことがなかった。
彼が最初の、具現化された恍惚に接するのは盛岡高等農林学校の受験に前後して読んだ島地大等偏の『漢和対照妙法蓮華経』のなかの、如来寿量品第十六によってであった。
そこでは、仏が人々を救済するために仮の姿で地上に姿を現わしたが、本来は永遠の昔から悟りを開いており、そもそもの始めから仏の命は永遠であるという、久遠実成（永遠の昔から仏となっている）の釈迦牟尼仏という立場が取られている。また、この経文は、法華経の本門の中心であり、かつ法華経の中心、神髄でもあるとされている。だが、それらの事柄が、賢治に、十数年の信仰をもたらした浄土真宗を棄教させた要因として検討に値するかと言えば、たいして重要ではない。(*1)
この経文、書物が、書物の彼方の群像のなかに、彼自身を運び去ったという異常な確信。過剰な（ディオニュソス的な？）奉仕を促しつづけた事実。彼自身にも「わけがわからない」、「ほんとうにもう、どうしてもこんなことがあるようでしかたないという」、彼に特徴的な論理の（論理的なものの？）由来――どういうところから彼の神経系のなかに論理が生じたのか？ その由来が本章では問われる。
彼自身の論理はどこから生じたのか？ もちろん、それは法華経の教説から生じたのではない。たとえ、賢治が「法華文学ノ創作」を志していたとしても。――いや、ここでやや局面は複雑になる。彼と彼の作品にとって、法華経の教説は、無媒介の言語的交通、そして偽ったものではありえない〈まことのことば〉の象徴であるが、述べられ、語られ、流通している教説そのものは、すでに言語による媒介作用を受けているということは、何度確認してもしすぎることはないだろう。――つまり、もしも、彼が以前、耳にした（まことのことば）を、法華経のいずれかの教説に書き換えることを可能としたら、彼にとってはすべてが固着してしまうだろうということだ。なぜなら、彼が〈まことのことば〉の教説をたえず主張したとしても、彼の聴かされていた同じ声は、彼自身のなかにか、あるいは彼の教える言葉の外に固着し、冗談になってしまうだろうから。
「正しくうつされた筈のこれらのことばが／わづかその一點にも均しい明暗のうちに／（あるひは修羅の十億年）／すでにはやくもその組立や質を変じ／しかもわたくしも印刷者も／それを変らないとして感ずることは／傾向としてはあり得ます」心象スケッチ「春と修羅 序」において、彼をもっとも悩ませつづけることとなる送信の作用に関する錯誤はこのように牽制される。「けだしわれわれがわれわれの感官や／風景や人物をかんずるやうに／そしてたゞ共通に感ずるだけであるやうに／記録や歴史、あるひは地史といふものも／それのいろいろの論料といっしょに／（因果の時空的制約のもとに）／われわれがかんじてゐるのに過ぎません」――だが、感じているのに過ぎない感じられたことを、わたしはどのようにして真実であると証言することができるだろうか？
この問題への解答に際して用心しなければならないのは、宇宙を生命体と見なす誤謬である。つまり、「生命としての宇宙の声を聞いた」という幸福にまどろんでしまうことは避けなければならない。わたしは有機体がどういうものであるかについての概略を知っている気になっている。消え去っては唐突に現れ、不意打ちし、かき乱す宇宙を、自身の閉域の内部へと世界を囲い込み、安心するために「宇宙は生命体である」という語が用いられるのはそのためだ。まったく同様の理由により、わたしは宇宙を一つの機械だと見なすことも慎まなくてはならない。それは生命体を模倣する努力などぜんぜんしないし、いかなる美的-道徳的判断の対象にもならない。賢治は十分に細心であったので、微細に振動するコロイド粒子に満たされた空間より親しげで中性的なイメージを宇宙に対して抱くことがなかった。
C)方便としての法華経
感じているのに過ぎない感じられたことを、わたしはどのようにして真実であると証言することができるだろうか？ 彼に出来する問いはこれである。この公準は同一の個人のなかにではなく、また個人の外に定めることもできない。ある行為がいまおこなわれ、ある体験がいま生きられているとしたら、個人の同一の潜在性に属するもの――（あらゆる透明な幽霊の複合体）――のみが、答える資格を持つといえよう。
では、なぜ法華経でなければならなかったのか？ かつて歎異抄をもって自らの指針としていた賢治は、なぜ棄教しなければならなかったのか？
もし法華経の理論システム総体に固有性を見出すならば、賢治の〈まことのことば〉の幻想との親和性はよく見て取れる。ゴータマ・シッダールタ(gautama siddhaartha, 前463 - 前383)は三十五歳で正覚（覚り）を開き、仏陀（覚者）となった後、約四十年間にわたって自らの覚りを人々に説いて廻ったが、法華経を説く直前に「悟りをひらいた仏陀として仏眼で一切の諸法をみると一言では言うことはできない。なぜなら、人々の性質・欲望はそれぞれ不同であり、性質・欲望が不同だから色々に方便をもって説き導いた。それゆえ四十余年いまだ真実を説いていない。」(無量義経)と宣言した。ゴータマの説いた教説のうち、法華経以外は随他意であり、法華経のみが随自意であるとする点に法華宗・日蓮宗の先鋭的な経典崇拝はその根拠をみるが、実際に、法華経には「世尊は法久しくして後、かならずまさに真実を説くべし。」「正直に方便をすてて、ただ無上道を説く。」「わが説くところの諸経、しかもこの経において法華最も第一なり。」という宣言が頻出する。
「わかってもらえるだろうか。……これこそが、これこそが本当の真実なのだ」という表明。だが、そこで語られる真実は、ゴータマに知られた真実であり、賢治のそれではない。それでも賢治は、法華経において固有の方法で表明された不可能と、自らが表明せざるを得ない不可能の固有の落差を通じて、両者の違いそのものの裏側に真実を感知する。だが、賢治がそこに読みとるのはゴータマの真実ではなく彼自身の真実であり、彼はそこで一瞬安らぐ。賢治は法華経を使用する。そして、その傲岸は、彼が法華経の行者であるという契約のもとに許されるのだ。
感じているのに過ぎない感じられたことを、わたしはどのようにして真実であると証言することができるだろうか？ 彼に出来する問いはこれである。この公準は同一の個人のなかにではなく、また個人の外に定めることもできない。ある行為がいまおこなわれ、ある体験がいま生きられているとしたら、個人の同一の潜在性に属するもの――（あらゆる透明な幽霊の複合体）――のみが、答える資格を持つといえよう。
では、なぜ法華経でなければならなかったのか？ かつて歎異抄をもって自らの指針としていた賢治は、なぜ棄教しなければならなかったのか？
もし法華経の理論システム総体に固有性を見出すならば、賢治の〈まことのことば〉の幻想との親和性はよく見て取れる。ゴータマ・シッダールタ(gautama siddhaartha, 前463 - 前383)は三十五歳で正覚（覚り）を開き、仏陀（覚者）となった後、約四十年間にわたって自らの覚りを人々に説いて廻ったが、法華経を説く直前に「悟りをひらいた仏陀として仏眼で一切の諸法をみると一言では言うことはできない。なぜなら、人々の性質・欲望はそれぞれ不同であり、性質・欲望が不同だから色々に方便をもって説き導いた。それゆえ四十余年いまだ真実を説いていない。」(無量義経)と宣言した。ゴータマの説いた教説のうち、法華経以外は随他意であり、法華経のみが随自意であるとする点に法華宗・日蓮宗の先鋭的な経典崇拝はその根拠をみるが、実際に、法華経には「世尊は法久しくして後、かならずまさに真実を説くべし。」「正直に方便をすてて、ただ無上道を説く。」「わが説くところの諸経、しかもこの経において法華最も第一なり。」という宣言が頻出する。
「わかってもらえるだろうか。……これこそが、これこそが本当の真実なのだ」という表明。だが、そこで語られる真実は、ゴータマに知られた真実であり、賢治のそれではない。それでも賢治は、法華経において固有の方法で表明された不可能と、自らが表明せざるを得ない不可能の固有の落差を通じて、両者の違いそのものの裏側に真実を感知する。だが、賢治がそこに読みとるのはゴータマの真実ではなく彼自身の真実であり、彼はそこで一瞬安らぐ。賢治は法華経を使用する。そして、その傲岸は、彼が法華経の行者であるという契約のもとに許されるのだ。
A)宮澤賢治と国柱会
(*1) ここで、賢治の生家の宗旨である浄土真宗が、信仰対象の発話、つまり念仏を唱えることによって救済されるという発想を骨子としていることに注目されたい。日蓮宗にも正行として題目を唱えることはあるが、それは唱名念仏ほど徹底したものではない。とくに『光のすあし』においては一郎の信仰告白によって全てが一変し、救済がもたらされるが、この構図は実に浄土教的といえる。
彼の法華経への心酔は、日蓮の説く「色読」（目で読むのではなく行為、実践によって法華経を生きる行）を通して行われた。菜食主義や化学肥料の設計などを彼が行っていたことは衆知の事実である。が、彼の作品に広く感じられる、ある種の罪責感は、浄土真宗の信仰告白の調子によって生まれているのではないだろうか。
(*2) （1912年11月3日）宮沢政次郎あて書簡にて。この書簡には「歎異鈔の第一頁を以て小生の全信仰と致し候」との言葉もみられる。
(*3) あり得るとすれば、「私有なき共同社会」を提唱した妹尾義郎(1889-1961)である。彼もまた、国柱会への門戸を叩いたが門前払いを受けている。妹尾義郎と宮澤賢治の日蓮主義との関わり方には類似点が多いように見受けられる。いずれにせよ、賢治が主要作品群を書き上げた大正末期から昭和初期にかけて、日本の政治状況は治安維持法を要請しなければならないほど混乱を極めており、多くの宗教者は左と右の政治蜂起に挟撃されるような立場にあったことは、忘れてはならない。
(*1) ここで、賢治の生家の宗旨である浄土真宗が、信仰対象の発話、つまり念仏を唱えることによって救済されるという発想を骨子としていることに注目されたい。日蓮宗にも正行として題目を唱えることはあるが、それは唱名念仏ほど徹底したものではない。とくに『光のすあし』においては一郎の信仰告白によって全てが一変し、救済がもたらされるが、この構図は実に浄土教的といえる。
彼の法華経への心酔は、日蓮の説く「色読」（目で読むのではなく行為、実践によって法華経を生きる行）を通して行われた。菜食主義や化学肥料の設計などを彼が行っていたことは衆知の事実である。が、彼の作品に広く感じられる、ある種の罪責感は、浄土真宗の信仰告白の調子によって生まれているのではないだろうか。
(*2) （1912年11月3日）宮沢政次郎あて書簡にて。この書簡には「歎異鈔の第一頁を以て小生の全信仰と致し候」との言葉もみられる。
(*3) あり得るとすれば、「私有なき共同社会」を提唱した妹尾義郎(1889-1961)である。彼もまた、国柱会への門戸を叩いたが門前払いを受けている。妹尾義郎と宮澤賢治の日蓮主義との関わり方には類似点が多いように見受けられる。いずれにせよ、賢治が主要作品群を書き上げた大正末期から昭和初期にかけて、日本の政治状況は治安維持法を要請しなければならないほど混乱を極めており、多くの宗教者は左と右の政治蜂起に挟撃されるような立場にあったことは、忘れてはならない。
B)宮澤賢治と法華経
(*1) 彼の野心は一貫して、彼自身が聴きとった、起源に関する幻聴の共犯者を見つけだすことに尽きている。それは彼の創作活動が浄土真宗から法華経の教説への移行によって開始されたことによって証言される。というのも、自他が同時に救われることを救済の第一義とし、宗教的-ディオニュソス的恍惚)に類する奉仕の運動を主調とする法華経の教説は、同時に個別性を帯びない生命を未分化のまま待機させ流出する恍惚と表裏一体として存在するからだ。言いかえれば、法華経の教説に置いて要請される他者の存在とは、恐懼と悲痛としての他者であり、その他者は私とともに、私の幻想の内側で個我を消失した恍惚に浸ることによってのみ救済される。そこにおいて法華経の教説の一側面をファシズムと名づけることは浅薄ではない。
(*1) 彼の野心は一貫して、彼自身が聴きとった、起源に関する幻聴の共犯者を見つけだすことに尽きている。それは彼の創作活動が浄土真宗から法華経の教説への移行によって開始されたことによって証言される。というのも、自他が同時に救われることを救済の第一義とし、宗教的-ディオニュソス的恍惚)に類する奉仕の運動を主調とする法華経の教説は、同時に個別性を帯びない生命を未分化のまま待機させ流出する恍惚と表裏一体として存在するからだ。言いかえれば、法華経の教説に置いて要請される他者の存在とは、恐懼と悲痛としての他者であり、その他者は私とともに、私の幻想の内側で個我を消失した恍惚に浸ることによってのみ救済される。そこにおいて法華経の教説の一側面をファシズムと名づけることは浅薄ではない。
